23.2012
全体の部分の部分の部分の部分の部分は、第一の部分と同じ部分であるか？
論理学研究 3 (3)
フッサールのパズル＝砂丘論
『論理学研究３』では、全体と部分に関する思考が克明に展開されている。
この書物は、特に論研の三巻は、極めて迷宮的で異常なまでのスリリングで溢れている。
まず、問いを提示しよう。
「全体の部分の部分の部分の部分の部分は、第一の部分と同じ部分であるか？」
例えば、砂丘についてイメージしよう。
砂丘は砂で構成されている。
ある砂丘Aを四つに区切ると、その四つの部分は、全体の部分となる。
これを無限に繰り返して、砂丘が最小単位である「砂粒a」にまで到達するまで概念を深化させよう。
すると、砂丘の部分として砂粒であることは真か偽か？という命題に至る。
さて、フッサールはこれについて、以下のように明晰に結論している。
全体と部分という命題は、実に神秘的である。
何故か？
例えば、アダムの系譜について考えてみよう。
アダムが祖形であり、彼からノア、モーゼ、イザヤ、イエズス、そして我々が生まれた。
アダムは開始地点であり、アダムの系譜とは全体である。
ところで、アダムとは開始地点であるにも関わらず、部分でもある。
しかし、このアダムという部分は、人類が有するあらゆる苦悩、歓喜、狂気、憤懣をも「感情」として併せ持つ。
このように、全体そのものが、ただ一つの部分と、等価である、という命題は、どこかプラトニックではなかろうか？
私が考えているのは、いっそう神秘的で、現象学から逸脱しているというべき着想である。
すなわち、「部分」とは「全体」である、という命題である。
だが、これは実はライプニッツのモナドロジーの通奏低音であって、ライプニッツによれば、モナドは部分であり、かつ全体でもあるのである。
フッサールとライプニッツが交叉し始めるのは、ここだけではないだろう。
しかし、この書物は、明らかに『モナドロジー』と密接な連関を持っていると考えられる。
ところで、部分とは何であろうか？
例えば、パズルのピースは、明らかに「パズル」という「全体」の「部分」である。
このピースたちは、それぞれが全体にとって必要不可欠であり、一つでも欠落すれば全体そのものが成立しない。
では、砂丘と砂粒における「全体」と「部分」はどうであろうか？
この場合、砂粒という部分は、砂丘の構成に対して、パズルピースと同一の構造を有するであろうか？
そこで登場するのが、フッサールが第一章で詳密に論じている「独立的部分」と「非独立的部分」という概念である。
パズルのピースは、「非独立的部分」である。
何故なら、それは全体の構成に依存してのみ存在しているからである。
パズルのピースは、ピースであって、それは全体ではない。
しかし、砂粒は「独立的部分｣である。
何故なら、砂丘を構成するのは一粒、一粒の砂粒であるが、砂粒は個別的にも独立して存在するからである。
が、ここまで論じてきた中で、一つ奇妙な事実に遭遇していることに気づかないであろうか？
そう、パズルのピースも、実は「独立的部分」として、“みる”ことなら可能なのである。
全体としてのパズル、完全に完成されたパズル全体が一つの芸術であれば、その部分だけでも、額縁に入れられて美術館に飾られるべき、やはり「不完全」という概念においては完成された芸術と規定可能である。
そうすれば、「独立的」「非独立的」といったディコトミー式の思考フレーム自体が、無意味となる。
あらゆる部分が、「独立的部分」なのではなかろうか？
フッサールが瞠目すべき説を登場させるのは、この全体と部分の概念を、「時間論」として論じる箇所である。
フッサールはいう。
時点というのは、時間の連続性、流れを「大河」にたとえると、それは「一滴の水」を意味している。
例えば、異国の教会で見た聖母子像と対面している「時点」――この瞬間は、時間持続の中では一つの「部分」に過ぎないが、しかし、フッサールはそれが「独立的とみなされることができるであろう」と述べている。つまり、ここでフッサールは「瞬間」が、時間の「外」に位置し、時間という全体的な流れから「突起」することを述べているのである。それは以下だ。
瞬間は、突出する。
つまり、瞬間は、時間持続を跳躍して、不動の静止した生ける絵画と化す。
ヤン・アルテュス−ベルトラン 「Dromadaires I」
部分について考えるためには、あらかじめそれを概念的に把捉しておく必要がある。
部分という言葉は、全体という言葉に依存している。
これは明白である。
例えば、先述したパズルのピースの話に戻ってみよう。
未開部族民の少女に、パズルのピースを一つプレゼントすると仮定せよ。
この時、その一枚のピースは、無論、全体的な絵からは程遠いが、決定的に、星空だとわかるような夜空の輝きを、断片的にも描いてる一枚だったとせよ。
そうすれば、少女はそれを一枚の絵だと、あるいはアクセサリーだと解釈する可能性がある。
要するに、「部分」という概念は、「全体」としての部分というコンテキストにおいてのみ成立するのであって、もしも「全体」を知らないのであれば、それは「部分」という概念に帰属されないのである。
これは極めて重大な要旨である。
換言すれば、こうなる。
フッサールのパズル＝砂丘論
『論理学研究３』では、全体と部分に関する思考が克明に展開されている。
この書物は、特に論研の三巻は、極めて迷宮的で異常なまでのスリリングで溢れている。
まず、問いを提示しよう。
「全体の部分の部分の部分の部分の部分は、第一の部分と同じ部分であるか？」
例えば、砂丘についてイメージしよう。
砂丘は砂で構成されている。
ある砂丘Aを四つに区切ると、その四つの部分は、全体の部分となる。
これを無限に繰り返して、砂丘が最小単位である「砂粒a」にまで到達するまで概念を深化させよう。
すると、砂丘の部分として砂粒であることは真か偽か？という命題に至る。
さて、フッサールはこれについて、以下のように明晰に結論している。
「部分の部分は、元来の部分と精確に同じ仕方で、全体の部分である」(ｐ５８)
全体と部分という命題は、実に神秘的である。
何故か？
例えば、アダムの系譜について考えてみよう。
アダムが祖形であり、彼からノア、モーゼ、イザヤ、イエズス、そして我々が生まれた。
アダムは開始地点であり、アダムの系譜とは全体である。
ところで、アダムとは開始地点であるにも関わらず、部分でもある。
しかし、このアダムという部分は、人類が有するあらゆる苦悩、歓喜、狂気、憤懣をも「感情」として併せ持つ。
このように、全体そのものが、ただ一つの部分と、等価である、という命題は、どこかプラトニックではなかろうか？
私が考えているのは、いっそう神秘的で、現象学から逸脱しているというべき着想である。
すなわち、「部分」とは「全体」である、という命題である。
だが、これは実はライプニッツのモナドロジーの通奏低音であって、ライプニッツによれば、モナドは部分であり、かつ全体でもあるのである。
フッサールとライプニッツが交叉し始めるのは、ここだけではないだろう。
しかし、この書物は、明らかに『モナドロジー』と密接な連関を持っていると考えられる。
ところで、部分とは何であろうか？
例えば、パズルのピースは、明らかに「パズル」という「全体」の「部分」である。
このピースたちは、それぞれが全体にとって必要不可欠であり、一つでも欠落すれば全体そのものが成立しない。
では、砂丘と砂粒における「全体」と「部分」はどうであろうか？
この場合、砂粒という部分は、砂丘の構成に対して、パズルピースと同一の構造を有するであろうか？
そこで登場するのが、フッサールが第一章で詳密に論じている「独立的部分」と「非独立的部分」という概念である。
パズルのピースは、「非独立的部分」である。
何故なら、それは全体の構成に依存してのみ存在しているからである。
パズルのピースは、ピースであって、それは全体ではない。
しかし、砂粒は「独立的部分｣である。
何故なら、砂丘を構成するのは一粒、一粒の砂粒であるが、砂粒は個別的にも独立して存在するからである。
が、ここまで論じてきた中で、一つ奇妙な事実に遭遇していることに気づかないであろうか？
そう、パズルのピースも、実は「独立的部分」として、“みる”ことなら可能なのである。
全体としてのパズル、完全に完成されたパズル全体が一つの芸術であれば、その部分だけでも、額縁に入れられて美術館に飾られるべき、やはり「不完全」という概念においては完成された芸術と規定可能である。
そうすれば、「独立的」「非独立的」といったディコトミー式の思考フレーム自体が、無意味となる。
あらゆる部分が、「独立的部分」なのではなかろうか？
フッサールが瞠目すべき説を登場させるのは、この全体と部分の概念を、「時間論」として論じる箇所である。
フッサールはいう。
「一つの時点そのものは非独立的である」(ｐ４８)
時点というのは、時間の連続性、流れを「大河」にたとえると、それは「一滴の水」を意味している。
例えば、異国の教会で見た聖母子像と対面している「時点」――この瞬間は、時間持続の中では一つの「部分」に過ぎないが、しかし、フッサールはそれが「独立的とみなされることができるであろう」と述べている。つまり、ここでフッサールは「瞬間」が、時間の「外」に位置し、時間という全体的な流れから「突起」することを述べているのである。それは以下だ。
「しかし、もしわれわれがその時点をある時間持続と、すなわち、その中で当の時点の具体的内実が絶対的に変わらないと考えられているような時間持続と取り替えるならば、その場合にはこのような持続する共存は拡大された領域の中でも独立的とみなされることができるであろう」(ｐ４８)
瞬間は、突出する。
つまり、瞬間は、時間持続を跳躍して、不動の静止した生ける絵画と化す。
ヤン・アルテュス−ベルトラン 「Dromadaires I」
部分について考えるためには、あらかじめそれを概念的に把捉しておく必要がある。
部分という言葉は、全体という言葉に依存している。
これは明白である。
例えば、先述したパズルのピースの話に戻ってみよう。
未開部族民の少女に、パズルのピースを一つプレゼントすると仮定せよ。
この時、その一枚のピースは、無論、全体的な絵からは程遠いが、決定的に、星空だとわかるような夜空の輝きを、断片的にも描いてる一枚だったとせよ。
そうすれば、少女はそれを一枚の絵だと、あるいはアクセサリーだと解釈する可能性がある。
要するに、「部分」という概念は、「全体」としての部分というコンテキストにおいてのみ成立するのであって、もしも「全体」を知らないのであれば、それは「部分」という概念に帰属されないのである。
これは極めて重大な要旨である。
「部分そのものは、それが部分として属する全体なしでは、決して実在することができない」(ｐ４０)
換言すれば、こうなる。
「全体G(a,b,c...)の実在は、一般にその諸部分a,b,c...の実在を包含する、という分析的公式が成立する」(ｐ４３)
23.2012
エドムント・フッサール 『論理学研究１』
論理学研究 1 (1)
フッサールの『論理学研究１』を読了したので、レジュメを残しておく。
上記の引用部分は、本書の心臓部分であり、最重要箇所である。
解り易く述べると、例えば「５」という数があるが、この数自体はイデアに属している。
数とはイデアであり、我々が５と書いたり、５から３を引いたりして計算する時の表象(頭の中での計算も含めて)とは、別物であるとフッサールは規定する。
この数のイデアのことを、イデア的スペチエス、或いはスペチエスという。
これはイデア学と実在学の差異であり、本書でフッサールが何度も試みる本質的な区別である。
バラの花には、バラのイデアがある。
バラの花を一輪だけ見るというその行為は、バラのイデアと体験することに他ならない。
フッサールは、純粋論理学の基礎にあるのは「こころ」であると導いている。
１＋１＝２という数学の法則はイデアに属するが、それを行う動機、発端には、必ず人間の「こころ」がある。
フッサールは論理学の「矛盾律」の研究から、「感じ／感覚」の世界へと足を踏み込むのである。
彼によれば、「矛盾律は真理の基礎である」。
本書では「リアル」と「イデア」は二項対立する概念ではない。
リアル(実在物)は、イデアを核として有し、いわばイデア性に組み込まれているのである。
ある人が見た、燃える樹木が、別の人にとって燃えない、ということではない。
たとえ別様に見えても、それぞれの知覚された燃える樹木は、実在する燃える樹木の「核」を有するのである。
この辺りは、『イデーン�』で開闢するノエシス・ノエマ構造の理論のプレテクストとして、非常に興味深い部分でもある。
Jacob Collins (このページで紹介した新しい画家)
フッサールの『論理学研究１』を読了したので、レジュメを残しておく。
「数は、心的活動たる集め数える働きから生ずる。…和、積、差、商、その他なんであれ、規整されたものとして算術命題のうちに現出するものは、心的所産に他ならず、したがってそれらは心的合法則性に従うのである」
「数学の諸法則は心理学的法則であらねばならぬ」
「５という数は私または他の誰かが５と数えることでもなく、また私あるいは他の誰かの５の表象でもない」
上記の引用部分は、本書の心臓部分であり、最重要箇所である。
「判断という論理学的概念においては、私がちょうど今体験する２×２＝４という判断と、昨日または別の日に他の誰かが体験した２×２＝４という判断とは同権ではない」
解り易く述べると、例えば「５」という数があるが、この数自体はイデアに属している。
数とはイデアであり、我々が５と書いたり、５から３を引いたりして計算する時の表象(頭の中での計算も含めて)とは、別物であるとフッサールは規定する。
この数のイデアのことを、イデア的スペチエス、或いはスペチエスという。
これはイデア学と実在学の差異であり、本書でフッサールが何度も試みる本質的な区別である。
「ここで現在するというのは、ある事態がある一定の意義把握の中で、またその事態の種類に応じて、個別的または一般的、経験的またはイデア的事態などとして《現在》しうるという意味である」
「明証とはむしろ真理の《体験》に他ならない。真理が体験されるのはもちろん、一般にイデア的なものがリアルな作用の中では体験たりうるのと別の意味においてではない。換言すれば、真理は一つのイデーであり、明証的判断におけるこのイデーの個別的事例が顕在的体験である。しかるに明証的判断は原初的所与性の意識である。」
バラの花には、バラのイデアがある。
バラの花を一輪だけ見るというその行為は、バラのイデアと体験することに他ならない。
フッサールは、純粋論理学の基礎にあるのは「こころ」であると導いている。
１＋１＝２という数学の法則はイデアに属するが、それを行う動機、発端には、必ず人間の「こころ」がある。
フッサールは論理学の「矛盾律」の研究から、「感じ／感覚」の世界へと足を踏み込むのである。
彼によれば、「矛盾律は真理の基礎である」。
本書では「リアル」と「イデア」は二項対立する概念ではない。
リアル(実在物)は、イデアを核として有し、いわばイデア性に組み込まれているのである。
ある人が見た、燃える樹木が、別の人にとって燃えない、ということではない。
たとえ別様に見えても、それぞれの知覚された燃える樹木は、実在する燃える樹木の「核」を有するのである。
この辺りは、『イデーン�』で開闢するノエシス・ノエマ構造の理論のプレテクストとして、非常に興味深い部分でもある。
Jacob Collins (このページで紹介した新しい画家)
23.2012
スピノザの神学は何故異端的か？
岩波文庫
デカルトの哲学原理―附 形而上学的思想
ISBN:9784003361580 (400336158X)
２９７ｐ １９ｃｍ（Ｂ６）
岩波書店 (1995-08-18出版)
スピノザ【著】〈Ｓｐｉｎｏｚａ，Ｂａｒｕｃｈ ｄｅ〉・畠中 尚志【訳】
[文庫 判] NDC分類:135.2 販売価:\735(税込) (本体価:\700)
顔は「unitas（単一性）」と「multitudo（数多性）」を思考する上で本質的な哲学的トポスである。
スピノザは本書の『形而上学的思想』の第一部第六章「一と真と善」において、神＝unum（一）であると規定している。
顔には多様なmodus（様態）が存在するが、イデア的顔は常に神の本質であるunumと同じく「一」である。
私が考えているのは、イエズスの顔というアポリアである。
「ヒト」としてのイエズスには、無論固有性に帰属した顔がある。
しかし、我々カトリックはイエズスを神の子であると信仰する。
したがって、「神の子」としてのイエズスの顔はunumでなければならない。
だが、多くの画家はイエズスの顔を絵筆で既に描いている。
それらは「ヒト」としてのイエズスの顔のmodusに過ぎない。
例えば、ベーコンの処女作《磔刑の下部にある三基体のためのエチュード》におけるイエズスの顔と、レンブラントが描いたイエズスの神聖な顔は、同じく「ヒト」の顔のmodusである。
画家は、イエズスの顔を描くことが不可能である。少なくとも、スピノザのこの「ユニタス／マルチチュード」の概念に依拠すれば。
しかし、彼は『形而上学的思想』第二部第四章「神の不変化性について」で、神にtransformatio（変形）の概念は結合しないと明言している。
「神が変形し得るとすれば、神は存在することを止めるであろうし、また同時に多数の神が存在し得ることにもなるであろうが」とあるが如くである。
これはキリスト教の根幹思想である「受肉」の否定と連結するか否か？
「神はひとり子を世に送られるほど人を愛された」と聖書にはあるが、キリスト教においては、神の様態は基本的に「父―子―聖霊」の聖三位一体であることを念頭に置く必要があるだろう。
すなわち、神がtransformatioして、イエズスとなり、地上で御受難に合われた、とする説は、スピノザの考えに依拠すれば棄却されるのだ。
何故なら、スピノザは神の本質はunum、すなわち不可変的な唯一の実有であると定義しているからである。
だが、これは「受肉否定説」といえるだろうか？
第二部第十章「創造について」で、彼は「神の子」は父と同じく永遠性（aeternitas）に基くと述べている。
つまり、スピノザは、神が変形してイエズスとなる、という説を否定する。
そうではなくて、イエズスが神のmodus、より正確には属性なのである。
少なくとも本書を読解する限り、スピノザは反キリスト教的な思想を述べてはいない。
むしろ、彼は聖三位一体を念頭に置いて自身の神学論を展開している。
しかし、スピノザは、本書で「イエズス・キリスト」という言葉を一度も用いていない。
また、スピノザは同書で神は世界を更新し続けている、と規定している。
この点で、スピノザはライプニッツと同じく「神の世界更新」の支持者であり、ニュートン的な世界創造のみに加担する神学論への反対者であろう。
しかし、スピノザは神の属性にキリスト教の神髄である「愛（カリタス）」を結合させていない。
そればかりか、スピノザは「神とは愛である」ということを、おそらく忘却しているか、知りながらそれをあえて書いていないのだ。
唯一性、永遠性、必然性（神の存在様式）、更に、知能、意志、生命、全能（神の活動的本質）などを彼は列挙するのであるが、決して聖アウグスティヌス的なカリタスを神の属性に規定しない。
スピノザのような幾何学的論法を好む哲学者にすれば、「愛」を定理として規定することは難解だということであろうか？
いずれにせよ、スピノザの神学論は、現代世界を生きているカトリックの私から鑑みると、欠陥を持っていると判断される。
デカルトの哲学原理―附 形而上学的思想
ISBN:9784003361580 (400336158X)
２９７ｐ １９ｃｍ（Ｂ６）
岩波書店 (1995-08-18出版)
スピノザ【著】〈Ｓｐｉｎｏｚａ，Ｂａｒｕｃｈ ｄｅ〉・畠中 尚志【訳】
[文庫 判] NDC分類:135.2 販売価:\735(税込) (本体価:\700)
デカルトの『哲学原理』（１６４１年）について、スピノザ（１６３２‐７７）自身の説を加えながら、幾何学的形成で叙述したもので、生前本名で刊行した唯一の書（１６６３年）。
デカルト哲学への手引書として今日なお優れた価値をもつといわれる。
付録として、後期スコラ哲学の学説をデカルト的観点から説明した『形而上学的思想』を併収。
われ思う，故にわれあり，という言葉で有名なデカルトの『哲学原理』を講義したもの．幾何学的形式で叙述しつつ，各所にスピノザ自身の説をまじえている点に特色がある．デカルト哲学への簡潔な手引書として今日なお最高のものである．「形而上学的思想」は，後期スコラ哲学の学説をデカルト的観点から説明したものである．
顔は「unitas（単一性）」と「multitudo（数多性）」を思考する上で本質的な哲学的トポスである。
スピノザは本書の『形而上学的思想』の第一部第六章「一と真と善」において、神＝unum（一）であると規定している。
顔には多様なmodus（様態）が存在するが、イデア的顔は常に神の本質であるunumと同じく「一」である。
私が考えているのは、イエズスの顔というアポリアである。
「ヒト」としてのイエズスには、無論固有性に帰属した顔がある。
しかし、我々カトリックはイエズスを神の子であると信仰する。
したがって、「神の子」としてのイエズスの顔はunumでなければならない。
だが、多くの画家はイエズスの顔を絵筆で既に描いている。
それらは「ヒト」としてのイエズスの顔のmodusに過ぎない。
例えば、ベーコンの処女作《磔刑の下部にある三基体のためのエチュード》におけるイエズスの顔と、レンブラントが描いたイエズスの神聖な顔は、同じく「ヒト」の顔のmodusである。
画家は、イエズスの顔を描くことが不可能である。少なくとも、スピノザのこの「ユニタス／マルチチュード」の概念に依拠すれば。
しかし、彼は『形而上学的思想』第二部第四章「神の不変化性について」で、神にtransformatio（変形）の概念は結合しないと明言している。
「神が変形し得るとすれば、神は存在することを止めるであろうし、また同時に多数の神が存在し得ることにもなるであろうが」とあるが如くである。
これはキリスト教の根幹思想である「受肉」の否定と連結するか否か？
「神はひとり子を世に送られるほど人を愛された」と聖書にはあるが、キリスト教においては、神の様態は基本的に「父―子―聖霊」の聖三位一体であることを念頭に置く必要があるだろう。
すなわち、神がtransformatioして、イエズスとなり、地上で御受難に合われた、とする説は、スピノザの考えに依拠すれば棄却されるのだ。
何故なら、スピノザは神の本質はunum、すなわち不可変的な唯一の実有であると定義しているからである。
だが、これは「受肉否定説」といえるだろうか？
第二部第十章「創造について」で、彼は「神の子」は父と同じく永遠性（aeternitas）に基くと述べている。
つまり、スピノザは、神が変形してイエズスとなる、という説を否定する。
そうではなくて、イエズスが神のmodus、より正確には属性なのである。
少なくとも本書を読解する限り、スピノザは反キリスト教的な思想を述べてはいない。
むしろ、彼は聖三位一体を念頭に置いて自身の神学論を展開している。
しかし、スピノザは、本書で「イエズス・キリスト」という言葉を一度も用いていない。
また、スピノザは同書で神は世界を更新し続けている、と規定している。
この点で、スピノザはライプニッツと同じく「神の世界更新」の支持者であり、ニュートン的な世界創造のみに加担する神学論への反対者であろう。
しかし、スピノザは神の属性にキリスト教の神髄である「愛（カリタス）」を結合させていない。
そればかりか、スピノザは「神とは愛である」ということを、おそらく忘却しているか、知りながらそれをあえて書いていないのだ。
唯一性、永遠性、必然性（神の存在様式）、更に、知能、意志、生命、全能（神の活動的本質）などを彼は列挙するのであるが、決して聖アウグスティヌス的なカリタスを神の属性に規定しない。
スピノザのような幾何学的論法を好む哲学者にすれば、「愛」を定理として規定することは難解だということであろうか？
いずれにせよ、スピノザの神学論は、現代世界を生きているカトリックの私から鑑みると、欠陥を持っていると判断される。
23.2012
フッサールの「表現と意味」論について
論理学研究 2 (2)
「Π」は「海辺」と読むことは可能か否か？
例えば、「〒」は「郵便」を意味する。
「３」は「５−２」の差であり、「なな」は「七」(数詞)や「奈菜」(固有名詞)に変換可能である。
では、何故「〒」が、「時計」を意味したりしないのだろうか？
それは、既に規定されていたからに過ぎない。
この規定は公用のものであり、客観的な「意味賦与作用」である。
では、主観的に「〒」を「時計」と読むことは可能だろうか？
フッサールは『論理学研究２』の、現代思想に激震を与えたあの「表現と意味」についての論文で、この問いから出発する。
フッサールによれば、「表現」は、心的作用の働きによって初めて生かされるものである。
この時、「〒」＝「郵便」という公的規定は、客観的かつ共-主観的な「意味充実作用」である。
わかり易くフッサールのここでの見解を述べると、彼は「〒」≠「郵便」が成立する、と述べているのだ。
「３」は「さん」とは読まずに、「ご」とか「はち」と読むこともできる。
意味生成を工場地帯に模したのは、『意味の論理学』の著者の仕事であったが、フッサールはこれを既に先取りしているのである。
要するに、「意味」とは、付与されるものであって、「対象」とは常にア・ポステリオリな概念なのである。
例えば、「プラトンの師」は「ソクラテス」を意味する。
「アテナイで毒殺された哲人」もやはり「ソクラテス」を意味する。
しかし、「プラトンの師」と「アテナイで毒殺された哲人」の意味は差異を有する。
にも関わらず、双方ともに「ソクラテス」において意味充実作用を生起させるのである。
ここからある帰結が提起される。
すなわち、
更にここで、テクスト論的な関数的図式を導入しておこう。
「対象とは、表現と意味の関数である」
面白いことに、フッサールは「対象は虚構的でもいい」と述べている。これは極めて刺激的な箇所である。
そもそも、「超越論的還元」すなわち、あの現象学の基礎操作子である「エポケー」とはいかなる概念であったか？
簡単にいえば、エポケーとは全ての外的事物の全面的遮断である。
つまり、「外観」の抹消である。
その上で、世界に存在する全ての事物を( )に入れた後に、絶対的残余として到来するものを、フッサールは「純粋意識」と定義した。
いわゆる、デカルト的出発である。
さて、今ここで、テクストにおいてエポケーを遂行してみよう。
すると、「〒」が公的に有する全ての「意味」が単なる記号の衣服に過ぎないことが暴き出される。
「〒」のこの記号とは、ただの徴表(メルクマール)に過ぎない。
例えば、始祖鳥の化石も、やはり始祖鳥が過去に地球上に生息していたことを示すメルクマールである。
そして、この「化石」と「生きた始祖鳥」の関係性とは、完全な「意味的同一」である。
対して、「〒」はそうではない。
これは単に集団社会が「〒」と「郵便」を意味するように規定しただけであって、いわば一つの「意味」を生産しただけなのである。
「〒」をエポケーすれば、これが「時計」を意味するように、あるコギトが「意味賦与作用」を与えることは常に既に可能なのである。
したがって、ここにおいて「〒」とは「生成される対象」であり、その「意味」は不動ではなく、常にフィールハイト(数多性)化されているのだ。
しかしながら、フッサールは「意味」それ自体も生産されるということを射程に踏まえていなかった。
「郵便」の辞書的意味、ないし概念自体が変化することもあり得るのだ。
つまり、「〒」が「海辺」としてＡ氏に意味賦与され、Ｂ氏には「時計」として意味賦与されることが可能なのである。
その時、「意味」がイデア的アインハイト(単一性)であると定義した彼の目論見は崩壊するであろう。
しかし、フッサールが「意味」をイデア性に帰属させ、「表現」を数多性に帰属させた功績は大きい。
というのは、これによって「意味」が、「原書」的な概念であることが露呈したからである。
「意味」とは、常に様々なコギトの内的直観によって、「翻訳」されることで、「表現」される。
したがって、「意味」＝「原書」であり、「表現」=「翻訳」という、一／多という、ディコトミー式の思考フレームがここに成立する。
意味は生産され、かつ、与えられるものである。
意味が受肉する外観、マテリアが表現である。
しかし、このマテリアは豊富であり、一つの意味であるのに数知れない表現を可能にする。(ソクラテスの意味充実作用に関する命題を想起せよ)
また、極端にこのフッサールの思考を応用すれば、「 」という文章も読解可能となる。
「 」とは、「何も書かれていない」、あるいは、「空白」、あるいは、「スペースキーを三度押す行為」を意味している。
しかし、フッサールが述べているのはいっそう根源的な「意識」に関する問題である。
「意味」を生産し、それを付与する主体は、我々の「意識」である。
したがって、「意識」が意味賦与作用の媒介項である限り、「 」は、「時計」や「マリオネット」や「フッサール」を意味することも可能なのである。
「意味」は、上記の思考プロセスを経て、初めて「生産地帯」と規定可能となる。
「Π」は「海辺」と読むことは可能か否か？
例えば、「〒」は「郵便」を意味する。
「３」は「５−２」の差であり、「なな」は「七」(数詞)や「奈菜」(固有名詞)に変換可能である。
では、何故「〒」が、「時計」を意味したりしないのだろうか？
それは、既に規定されていたからに過ぎない。
この規定は公用のものであり、客観的な「意味賦与作用」である。
では、主観的に「〒」を「時計」と読むことは可能だろうか？
フッサールは『論理学研究２』の、現代思想に激震を与えたあの「表現と意味」についての論文で、この問いから出発する。
フッサールによれば、「表現」は、心的作用の働きによって初めて生かされるものである。
この時、「〒」＝「郵便」という公的規定は、客観的かつ共-主観的な「意味充実作用」である。
わかり易くフッサールのここでの見解を述べると、彼は「〒」≠「郵便」が成立する、と述べているのだ。
「３」は「さん」とは読まずに、「ご」とか「はち」と読むこともできる。
意味生成を工場地帯に模したのは、『意味の論理学』の著者の仕事であったが、フッサールはこれを既に先取りしているのである。
要するに、「意味」とは、付与されるものであって、「対象」とは常にア・ポステリオリな概念なのである。
「判断作用はそのつど異なっている。しかし判断作用が判断するもの、言表がいい表しているものは常に同一的な幾何学的真理である」
例えば、「プラトンの師」は「ソクラテス」を意味する。
「アテナイで毒殺された哲人」もやはり「ソクラテス」を意味する。
しかし、「プラトンの師」と「アテナイで毒殺された哲人」の意味は差異を有する。
にも関わらず、双方ともに「ソクラテス」において意味充実作用を生起させるのである。
ここからある帰結が提起される。
すなわち、
１、表現が変化しても同じ対象を意味することがある。
２、意味が変化しても同じ対象を持つことがある。
更にここで、テクスト論的な関数的図式を導入しておこう。
「対象とは、表現と意味の関数である」
面白いことに、フッサールは「対象は虚構的でもいい」と述べている。これは極めて刺激的な箇所である。
そもそも、「超越論的還元」すなわち、あの現象学の基礎操作子である「エポケー」とはいかなる概念であったか？
簡単にいえば、エポケーとは全ての外的事物の全面的遮断である。
つまり、「外観」の抹消である。
その上で、世界に存在する全ての事物を( )に入れた後に、絶対的残余として到来するものを、フッサールは「純粋意識」と定義した。
いわゆる、デカルト的出発である。
さて、今ここで、テクストにおいてエポケーを遂行してみよう。
すると、「〒」が公的に有する全ての「意味」が単なる記号の衣服に過ぎないことが暴き出される。
「〒」のこの記号とは、ただの徴表(メルクマール)に過ぎない。
例えば、始祖鳥の化石も、やはり始祖鳥が過去に地球上に生息していたことを示すメルクマールである。
そして、この「化石」と「生きた始祖鳥」の関係性とは、完全な「意味的同一」である。
対して、「〒」はそうではない。
これは単に集団社会が「〒」と「郵便」を意味するように規定しただけであって、いわば一つの「意味」を生産しただけなのである。
「〒」をエポケーすれば、これが「時計」を意味するように、あるコギトが「意味賦与作用」を与えることは常に既に可能なのである。
したがって、ここにおいて「〒」とは「生成される対象」であり、その「意味」は不動ではなく、常にフィールハイト(数多性)化されているのだ。
しかしながら、フッサールは「意味」それ自体も生産されるということを射程に踏まえていなかった。
「郵便」の辞書的意味、ないし概念自体が変化することもあり得るのだ。
つまり、「〒」が「海辺」としてＡ氏に意味賦与され、Ｂ氏には「時計」として意味賦与されることが可能なのである。
その時、「意味」がイデア的アインハイト(単一性)であると定義した彼の目論見は崩壊するであろう。
しかし、フッサールが「意味」をイデア性に帰属させ、「表現」を数多性に帰属させた功績は大きい。
というのは、これによって「意味」が、「原書」的な概念であることが露呈したからである。
「意味」とは、常に様々なコギトの内的直観によって、「翻訳」されることで、「表現」される。
したがって、「意味」＝「原書」であり、「表現」=「翻訳」という、一／多という、ディコトミー式の思考フレームがここに成立する。
意味は生産され、かつ、与えられるものである。
意味が受肉する外観、マテリアが表現である。
しかし、このマテリアは豊富であり、一つの意味であるのに数知れない表現を可能にする。(ソクラテスの意味充実作用に関する命題を想起せよ)
また、極端にこのフッサールの思考を応用すれば、「 」という文章も読解可能となる。
「 」とは、「何も書かれていない」、あるいは、「空白」、あるいは、「スペースキーを三度押す行為」を意味している。
しかし、フッサールが述べているのはいっそう根源的な「意識」に関する問題である。
「意味」を生産し、それを付与する主体は、我々の「意識」である。
したがって、「意識」が意味賦与作用の媒介項である限り、「 」は、「時計」や「マリオネット」や「フッサール」を意味することも可能なのである。
「意味」は、上記の思考プロセスを経て、初めて「生産地帯」と規定可能となる。
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